La actual crisis económica ha puesto de relieve que el olvido de la ética en los negocios puede ser terriblemente destructivo. Pero ¿qué ética necesitamos? La última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate, ofrece una perspectiva que va más allá de los típicos enfoques que a menudo predominan en este campo.

A lo largo de los últimos cuarenta años, la ética de los negocios ha pasado de ser lo que algunos consideraban una moda pasajera a convertirse en una industria artesanal global en el que todo el mundo quiere meter baza. Resulta entonces tranquilizador leer que, si bien “se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una responsabilidad social más amplia de la empresa”, “no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia” (Caritas in veritate, en adelante CIV, 40). “Conviene”, en consecuencia, “elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo ‘ético’… hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre” (CIV, 45).

Enfoques de ética de los negocios

Desde el punto de vista de la Iglesia, ¿qué sería un “sistema moral de referencia” para los negocios? La encíclica propone los siguientes indicadores. Primero y principal, tendría que ser compatible con el dato de la creación del hombre “a imagen de Dios” (Gen. 1,27), de lo que se deriva “la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). ¿Cómo responden las principales teorías sobre la ética empresarial a este requisito?

		La encíclica recuerda que el mercado no existe “en estado puro” ni puede ser invocado para resolver todos los problemas sociales

El pensamiento utilitarista o consecuencialista, que informa actualmente una buena parte de la ética de los negocios, ignora casi por igual “la inviolable dignidad de la persona humana” y “el valor trascendente de las normas morales naturales” (CIV, 45). Según estas teorías, la justificación última de los negocios se hallaría en que sus consecuencias resultaran de probada “utilidad” para quien los hace, si bien tal “utilidad” podría ser objeto de interpretaciones.

Aunque normalmente se mide en términos de beneficio, poder o placer, podría representar asimismo “lo que favorece al medio ambiente” o “lo que promueve mi agenda social”, por ejemplo. No hay una “dignidad inviolable” en otros seres humanos, que existen exclusivamente en cuanto sirven a un fin o a un propósito que hemos querido asignarles. Tampoco es posible conferir sentido al “valor trascendente de las normas morales”, puesto que no existe nada éticamente relevante más allá de aquella “utilidad”.

		Los seres humanos encuentran en la sociedad civil un plano más alto en el que darse gratuitamente a los demás

Por otro lado, los enfoques de tipo deontológico o que tienen en cuenta los derechos de las partes interesadas en una iniciativa de negocio, aunque concuerdan en principio con la dignidad del ser humano y con la trascendencia de las normas morales, no tienen en cuenta sin embargo la premisa principal de un hombre creado a imagen de Dios. Por el contrario, se muestran escépticos respecto a cualquier fundamento posible para la dignidad humana, excepto quizá por la presunción de racionalidad y de autonomía. Esto explica la naturaleza autorreferencial de la mayor parte de su razonamiento –accesible y convincente sólo para quienes han sido antes convenientemente iniciados–.

El beneficio como medio

Sorprende en un documento papal la frecuente referencia al beneficio y a su función precisa: “La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza” (CIV, 21).

Ciertamente, la ganancia en sí no es despreciable (CIV, 38), ni se excluye del ámbito de los objetivos legítimos de los negocios (CIV, 46). Simplemente se nos previene contra el hecho de procurarla como fin en sí misma, en vez de como un medio para alcanzar fines humanos y sociales. Más aún, se nos advierte del riesgo de caer en la trampa de la especulación financiera para una ganancia a corto plazo (CIV, 40), y de creer que la maximización del beneficio es la única razón de ser de los negocios (CIV, 71).

Si las ganancias están correctamente concebidas como medios e instrumentos, ¿para qué fin ulterior o propósito podrían servir? La respuesta es el bien común: “un bien relacionado con el vivir social de las personas”; “el bien de ese ‘todos nosotros’, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social” (CIV, 7). Una expresión equivalente es el “desarrollo humano integral” del que habló Pablo VI en la Populorum Progressio.

Una visión compleja del desarrollo

Como ha reconocido el propio Benedicto XVI, la visión de Pablo VI sobre el desarrollo humano es una visión compleja (cf. CIV, 21). Como rechazo de lo negativo, consiste en liberarse del hambre, de las privaciones, de las enfermedades endémicas y del analfabetismo. En su dimensión positiva, requiere de todas las personas una “participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz”. (CIV, 21).

En este esbozo se encuentra implícito el desafío de articular esas múltiples esferas de la acción humana y los bienes específicos en un todo integral. He ahí donde reside, según creo, la esencia de lo que distingue la contribución de Benedicto XVI a esta discusión.

En Caritas in veritate el Papa define la verdadera jerarquía de las instituciones, las disciplinas y los objetivos sociales vinculándolos al orden y a la armonía de las virtudes. Si la verdad existe, no puede entonces valer cualquier opinión o acuerdo ético acerca de las diferentes esferas que se solapan en la actividad humana. Sólo aquellos que respetan la verdad permitirán que florezcan las virtudes de caridad y de justicia, proporcionando a todas las personas un desarrollo humano integral o bien común.

El mercado y el Estado

En la base de esta estructura social está el mercado, la institución creadora de riqueza y objeto de estudio de la Economía. A pesar de su importancia, se nos recuerda que el mercado no existe “en estado puro” ni puede ser invocado para resolver todos los problemas sociales (cf. CIV, 36). Sería igualmente “equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor” (CIV, 35). Sin duda alguna las transacciones comerciales deben ser conformes con la “lógica del intercambio”, con el “dar para tener” (cf. CIV, 39), pero esa es sólo una dimensión de la virtud de la justicia, de la justicia conmutativa (cf. CIV, 37). Los intercambios del mercado implican, ante todo, “relaciones auténticamente humanas”, y como tales deben estar abiertos a la “amistad”, la “solidaridad” y la “reciprocidad”; no son algo “éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza” (CIV, 36).

Superior al mercado es la comunidad política o Estado, a quien se ha encomendado la tarea de la redistribución de la riqueza y de ser el centro de la política. Al contrario, sin embargo, de la muy extendida visión determinista de la globalización, según la cual lo económico invade no sólo la soberanía y la autoridad del Estado, sino la propia voluntad humana, la encíclica se hace eco de la opinión de Juan Pablo II acerca de que “la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella” (CIV, 42).

La globalización, “si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo”; pero al mismo tiempo, si su proceso se desarrolla de un modo “adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes” (CIV, 42).

La acción del Estado debe guiarse por la “lógica de obligación pública”, del “dar por deber” (cf. CIV, 39), como corresponde a la alta dimensión de la justicia social o distributiva. Sólo así podrá el Estado afrontar el reto y “orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación” (CIV, 42).

La lógica de la gratuidad

Benedicto XVI, que dedicó una encíclica previa a explicar que “Dios es amor” (Deus caritas est), siguiendo la lógica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, enseña ahora que “el ser humano está hecho para el don”, ―hecho para el amor, “el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente” (CIV, 34). Como la fe y la esperanza, el amor o caridad es “un don absolutamente gratuito de Dios”, que “irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar” (CIV, 34).

La “economía de la gratuidad y de la fraternidad”, la “lógica del don incondicional”, encuentra su expresión institucional ―según señaló en su momento Juan Pablo II,― en la sociedad civil (CIV, 38). La sociedad civil no se propone sustituir ni al mercado ni al Estado en sus funciones respectivas, sino elevarse por encima de la perversa dialéctica que infecta a menudo este modelo binario. Los seres humanos encuentran en la sociedad civil un plano más alto en el que darse gratuitamente a los demás, sin pedir nada a cambio, y en donde aquella autodonación puede ser recíproca.

Tras esta lógica del darse está un sentido de fraternidad, el reconocimiento de pertenecer a la misma familia o de tener un origen común, Dios mismo, y de solidaridad, de modo “que todos se sientan responsables de todos” (CIV, 38). En la “caridad en la verdad”, encuentran por igual su perfección la justicia conmutativa y la distributiva, la lógica del intercambio y la lógica de la intervención pública, el mercado y el Estado, la economía y la política.

¿Qué tiene que ver el amor con esto?

La ética de los negocios que necesita este mundo globalizado, entonces, es la que promueva no sólo las virtudes de verdad y justicia, sino sobre todo la virtud de la caridad o del amor, entendido como don de uno mismo. La encíclica quizá no desarrolla en detalle la forma en que debería diseñarse e implementarse esta ética de los negocios, si bien indica con claridad las condiciones que necesariamente han de satisfacerse para ello.

En particular, llama nuestra atención sobre el significado humano de todo trabajo –incluyendo, por supuesto, la actividad en los negocios– como “acción personal” (actus personae), previa a su función profesional (CIV, 41). Se nos recuerda, desde esta perspectiva, la prioridad del elemento subjetivo del trabajo, el trabajador considerado en sí mismo como ser libre y racional, por encima del elemento objetivo, que abarca la tecnología y todos los productos de la actividad humana (cf. CIV, 69).

Por ello, el documento insiste en los rasgos esenciales del “trabajo decente”, aquél que “sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación” (CIV, 63).

Debemos advertir, sin embargo, que las condiciones antes mencionadas para caracterizar el “trabajo decente” sirven sobre todo para permitir a los seres humanos responder a la trascendente llamada o vocación (cf. CIV, 16-18) de darse a sí mismos, inspirados por el amor o la caridad de Dios. Es aquí donde puede hallarse el significado último del trabajo y de la actividad humana. Finalmente, la encíclica también nos proporciona una valiosa orientación en la ética de los negocios para navegar por las complejas interconexiones de la economía, el derecho y la política con la tecnología, el medio ambiente, etc.

Así pues, lo que Benedicto XVI sugiere, esencialmente, es que cuando se discuta sobre ética en los negocios y surja esta extraña pregunta: “¿qué tiene el amor que ver en esto?”, la respuesta inmediata sea: “¡Todo!”.

Leszek Kołakowski nació en Radom (Polonia) en 1927 y ha sido uno de los filósofos polacos más importantes del siglo XX. Alcanzó cierto renombre internacional con la publicación a finales de los años setenta de un exhaustivo estudio sobre el marxismo y sus derivaciones filosóficas y políticas (Las principales corrientes del marxismo). En tres gruesos volúmenes, el filósofo polaco ajustaba cuentas con la ideología que le había cegado tras la II Guerra Mundial, cuando se afilió al Partido Comunista de su país. Lo cierto, sin embargo, es que muy pronto inició un proceso de desmitificación que le condujo a desconfiar de un régimen marcado por su carácter antidemocrático y sustentado en una ideología con presupuestos filosóficos insostenibles.

Considerado primero como un revisionista, las autoridades polacas comenzaron a recelar de aquel intelectual heterodoxo que cada vez con más éxito criticaba la falta de libertades y el anquilosamiento del sistema comunista polaco. No es de extrañar que decidieran actuar contra este personaje hostil e incómodo para el régimen: en 1968 fue expulsado del partido y despojado de su cátedra de Historia de la Filosofía en Varsovia. Acompañado de su esposa, Kołakowski se exilió y recaló, primero, en la Universidad de Berkeley y, más tarde, en Oxford, donde finalmente falleció el pasado 17 de julio.

Las principales corrientes del marxismo, considerada su obra más importante, fue en su momento un boom: frente a la interpretación oficial, que sostenía que el estalinismo constituía una degeneración o forma impura de la doctrina original de Marx, Kołakowski concluía que los regímenes totalitarios comunistas no eran una falsificación ideológica del marxismo, sino una consecuencia lógica de su sistema filosófico. Además de repasar los elementos más problemáticos de esta filosofía, en particular su determinismo histórico, Kołakowski realizaba un minucioso recorrido por las transformaciones del pensamiento marxista, desde sus orígenes en Marx y Engels, hasta el comunismo francés de finales de los sesenta, pasando por la Escuela de Frankfurt y el comunismo chino. Todavía hoy Las principales corrientes del marxismo sigue siendo un libro fundamental para comprender la trascendencia histórica y filosófica del marxismo.

Tensión especulativa

Su evolución hacia posturas políticas más liberales y su compromiso con la democracia y los derechos humanos se acentuaron durante su estancia en Oxford, donde trabó amistad con intelectuales de la talla de Isaiah Berlin, entre otros. Kołakowski supo asimilar la tolerancia y el realismo político británico, sin por ello renunciar a sus profundos anhelos por mejorar la situación política y social. Como Berlin, consideraba que la política debía favorecer el compromiso y el equilibrio entre valores contrapuestos. Y afirmaba que aunque las utopías tenían sus funciones, “deberían seguir siendo eso: utopías”. No dudó apoyar en su momento la lucha contra el régimen comunista de Polonia que inició Wałęsa con el sindicato Solidaridad, a principios de los ochenta.

Kołakowski nunca se consideró a sí mismo como un filósofo político en el estricto sentido de la palabra. Es verdad que el resto de su producción intelectual ha sido en ocasiones dejado de lado frente a la magnitud y altura de su libro sobre el marxismo. Sin embargo, en una de sus últimas entrevistas, confesaba que no consideraba esta obra como la más importante.

La mayoría de sus ensayos se inscriben dentro de la historia de las ideas (La filosofía positivista, Las preguntas de los grandes filósofos) y en el campo de la filosofía de la religión (Si Dios no existe). Se caracterizan por la amenidad, la erudición y, sobre todo, la tensión especulativa. Se opuso por igual al positivismo como a aquellas tendencias filosóficas que proponían abandonar la pretensión de alcanzar verdades definitivas. Con mirada esperanzadora, trabajó por devolver a la filosofía lo que consideraba que era su misión original: la posibilidad de hacerse permanentemente preguntas sobre el sentido del mundo, pero teniendo en cuenta que la búsqueda de la verdad exige en principio su existencia. Su último libro, Las preguntas de los grandes filósofos (ver Aceprensa 8-04-2009) es una buena muestra de su concepción filosófica.

La religión ocupa un lugar destacado en su trayectoria; no en vano, en Si Dios no existe indicó que el problema principal del ateísmo racionalista es su falta de comprensión del fenómeno religioso y el peligro de divinizar el poder del hombre. Entendía que las creencias religiosas eran una “parte irremplazable” de la cultura porque en ellas se condensan algunas de las respuestas que la humanidad ha dado a la pregunta por el sentido y la finalidad de la existencia. De hecho, afirmaba que las normas morales adquieren su validez en contextos religiosos y que la diferencia entre bien y mal le viene ya dada al hombre. “Si lo que buscamos son respuestas reales a las preocupaciones más reales de los seres humanos –decía–, entonces podemos hallarlas en la religión. Necesitamos creer que la vida humana tiene un sentido. Pero no encontramos ese sentido en ningún otro empeño si no es en las tradiciones religiosas” (Pura Sánchez Zamorano, “Entrevista a Leszek Kołakowski”, Cuadernos de Pensamiento Político 22, abril-junio 2009).

Desde hace dos o tres siglos se cree a la vez que la fuerza es el dueño único de todos los fenómenos de la naturaleza, y que los hombres pueden y deben fundamentar en la justicia, reconocida por medio de la razón, sus relaciones mutuas. He aquí un absurdo manifiesto. No puede concebirse que en el universo absolutamente todo esté sometido al imperio de la fuerza y que el hombre pueda sustraerse a ella, cuando está hecho de carne y de sangre, y su pensamiento vaga al azar del de las impresiones sensibles.

Sólo hay una alternativa. O bien percibir actuante en el universo, al lado de la fuerza, un principio distinto de la fuerza misma, o bien reconocer a la fuerza como dueña única y soberana también de las relaciones entre los hombres.

En el primer caso, se entra en oposición radical con la ciencia moderna tal como fue fundada por Galileo, Descartes y otros, proseguida en el siglo XVIII , especialmente por Newton, en el s. XIX y en el XX.

En el segundo caso, se entra en oposición radical con el humanismo que surgió en el Renacimiento, triunfó en 1789 y que, en forma bastante degradada, ha servido de inspiración a toda la III República.

La filosofía que ha inspirado al espíritu laico y la política radical está basada a la vez en esta ciencia y este humanismo, los cuales, como se ve, son incompatibles. No se puede decir que la victoria de Hitler sobre Francia en 1940 ha sido la victoria de una mentira sobre una verdad. Una mentira incoherente ha sido vencida por una mentira coherente. Por eso, además de las armas, han flaqueado los espíritus.

En el curso de los últimos siglos, la contradicción entre la ciencia y el humanismo ha sido advertida confusamente, aunque nunca se ha tenido el valor intelectual de mirarla de frente. Se ha intentado resolver esa contradicción sin haberla expuesto primero a la vista de todos. Esta falta de probidad de la inteligencia se castiga siempre con el error.

El utilitarismo ha sido fruto de uno de tales intentos. Se trata de la suposición de un pequeño mecanismo maravilloso por medio del cual la fuerza, al entrar en la esfera de las relaciones humanas, se convierte automáticamente en productora de justicia.

El liberalismo económico de los burgueses del siglo XIX descansa enteramente en la creencia en tal mecanismo. La única restricción consistía en que, para tener la virtud de producir automáticamente justicia, la fuerza debe tomar la forma del dinero, con exclusión de todo uso de las armas y del poder político.

El marxismo no es más que la creencia en otro mecanismo de ese tipo. Ahí la fuerza es bautizada con el nombre de historia; su forma es la lucha de clases; la justicia se relega a un futuro que debe ir precedido de una especie de catástrofe apocalíptica.

También Hitler, tras un momento de valor intelectual y de clarividencia, ha caído en la creencia en ese pequeño mecanismo. Pero necesitaba un modelo de máquina inédito. Ha carecido de gusto y de capacidad de invención, fuera de algunos relámpagos de intuición genial. De modo que ha tomado prestado su modelo mecánico a las gentes que le obsesionaban de continuo por la repulsión que le inspiraban. Ha tomado por máquina simplemente noción de raza elegida, el pueblo destinado a dominarlo todo y a establecer entre sus esclavos a continuación la especie de justicia adecuada a la esclavitud.

Todas esas concepciones aparentemente distintas y tan parecidas en el fondo sólo tienen un inconveniente, siempre el mismo. Y es que son mentiras.

La fuerza no es una máquina que pueda crear la justicia. Es un mecanismo ciego del cual salen, al azar, indiferentemente, efectos justos e injustos; pero mayormente injusto, por el juego de las probabilidades. El curso del tiempo no añade nada; no aumenta en el funcionamiento de este mecanismo la ínfima proporción de efectos conformes por azar a la justicia.

Si la fuerza es absoluta soberana, entonces la justicia es absolutamente irreal. Pero no lo es. Esto lo sabemos experimentalmente. Es real en el fondo del corazón de los hombres. La estructura del corazón humano es una realidad entre las realidades de este universo; tiene el mismo título de realidad que la trayectoria de un planeta.

(Simone Weil – 1943)
Uno lee cosas como esta, pero —aun suponiendo que uno entienda el punto y aprecie el argumento de fondo— es difícil asumir la contradicción (y su culpa) como algo propio. Cada cual, según el equipo en que juega, tiene sus coartadas a mano. En particular, el lector cristiano típico ni siquiera verá la necesidad de justificaciones, creerá encontrar aquí un tanto a su favor; sólo verá, con toda probabilidad, un alegato contra el materialismo. Y como uno no es materialista, entonces no hay problema: la fuerza no es, para nosotros, absoluta soberana, también está lo otro (Dios, el espíritu) que es lo más importante. Escuchen y aprendan los adversarios, materialistas, laicistas y marxistas, pues, esto que dice Simone; que nosotros lo tenemos claro.
Pero no, no es así la cosa —dice la misma Simone, y yo lo creo.